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向生净土

禅宗概要

时间:2021/7/3 11:21:44   作者:   来源:   阅读:1695   评论:0
内容摘要:禅宗,是释迦牟尼佛教的心法,与中国文化精神结合,形成中国佛教,融化古印度佛教哲学最精华精辟的宗派。在佛学中,“禅定”是大小乘共通行持修证的方法,“禅定”的原名为“禅那”,又有中文的翻译为“静虑”,后来取用“禅&r...
禅宗,是释迦牟尼教的心法,与中国文化精神结合,形成中国教,融化古印度教哲学最精华精辟的宗派。在学中,“禅定”是大小乘共通行持修证的方法,“禅定”的原名为“禅那”,又有中文的翻译为“静虑”,后来取用“禅”的梵文原音,加上一个译意的“定”字,便成为中国学惯用的“禅定”。禅宗,虽然不离于禅定的修证,但并不就是禅定,所以别名为心宗,或般若宗。心宗是指禅宗为传教的心法,般若是指唐代今后的禅宗,重视般若(聪明)经,与求证聪明的解脱。近世以来,欧洲学者,又有名为达摩宗的,为从印度菩提达摩大师到中国首传禅宗而命名的。

    讲到禅宗,自第二次世界大战今后,日本的学家们,因为政府的支持,努力向欧美宣扬教文化,而且特别宣扬禅宗,是以,现在在欧美各国,提到禅宗的禅学,已成为最时髦最新颖的学问,可是对于禅宗宗祖国的中国,却被遗忘,甚至于轻视,这种现象的造成,其实使我们的心情有难言的沉重,虽为时事使然,岂非人事哉!

    但今朝在国内外(包括日本)所讲的禅宗,它的误差趋势,愈来愈有距离,是以,外国人有认为披头(Beattles)嘻皮(Hippie)等等运动,都是“禅”的启示,站在中国文化的立场来讲,其实是莫大的误解。严重地说,也是我们东方文化自取其屏的污点。关于现在所谓禅宗的误解,约有六类:

    第一,首先是由禅学名辞的成立:禅宗本来是重视于身心行为的实证,与工夫与看法并重,自从一变而为禅学今后,禅宗便成为一种学术思惟,可以与行为及工夫的实证离开关系,于是谈禅的“口头禅”之风,便大为风行,造成倒退历史,大如两晋的“玄谈”现象。殊不知自隋、唐之际禅宗建立后,历唐、宋鼎盛时期而经元、明、清为止,时间一千余年,地区包括东亚及东南亚各地,禅宗宗风果真大行,有资料可见者,不过两千人阁下,而习禅真有成就,亦不过三、四百人。何况个中有大成就者,还寥寥可数,何尝是随时有禅,到处有道呢!况且是真实的禅者,除了生活与言辞的机趣以外,其德性修证工夫,都是顶天登时的大丈夫行动,又何尝是徒托空言,而不见之于行事之间的谈士,不过谈谈禅学,总比湮没禅宗聊胜一筹,亦未尝不是好事。

    第二,因为东方学者们偏爱老子、庄子思惟文学的哲学境界,于是承虚接响,便认为禅宗是受老庄思惟的影响:换言之,所谓禅宗,就是融会老庄思惟的道家学而已。其实,禅宗与学,很多名辞语句,都借用于老庄与儒家的术语,但那只属于借用而已,禅宗本身的精神,并不因为借用老庄的名言,就认为是老庄或道家思惟的加工改装,譬如我们翻译中国文化或学,在某些地方,必须要借用外文的宗教哲学的术语,但只能说有类同可通,并不能说这就是外文某一宗教哲学的思惟,又譬如我们应用台币,只在某种情况中,借用美金单位做计算的代表,不能说我们就是应用美金的国家。

    第三,采用掉宗教授法中的机锋转语,成为变相的高度幽默或讽刺:凡是出言吐语,在模棱两可,可解与弗成解之间的语句,认为就是禅境,这其实误人不浅。

    第四,认为冥心闭目的静坐(俗名打坐)或沉思默想就是禅宗:于是所谓旁门左道者流,也济济多士,互相标榜如斯这般就是禅宗,所以报纸小广告栏内的各类禅功传授,也便应时而生,成为时髦生意了。

    第五,比来美国青年,风行服用一种L.S.D.的幻想药,弄得猖狂浪漫,行为不检,思惟虚玄,认为这便与禅宗工夫有一致效力的禅定之药:美国政府虽然禁止出售,而阴郁生意,仍然风行一时。这种药物,本来用于精神病的治疗测验,但一变而与禅宗结合,这真是莫大的笑话。

    第六,自第二次世界大战今后,印度的瑜伽术普遍传播到欧美各国:瑜伽强身工夫,也很重视打坐(静坐),于是把催眠术的自我催眠,与瑜伽炼气炼脉的工夫交错,便认为这就是禅,鱼目混珠,指鹿为马,实使不明究竟者,难以分辨。

    (一)有关禅宗的史迹

    教外别传的禅宗:禅宗在学之中,素来被称为教外别传的窍门,历来相传,释迦在灵山会上,对着百万人天,沉默不说一句话,只自轻轻地手拈一枝花,普遍地向大众环示一转,人人都不懂得他的寄意,只有大学生摩诃(意译为大)迦叶,会心地展颜一笑,于是释迦便当众宣布:“吾有处死眼藏,涅槃妙心,实相无相,奥妙窍门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。”这就是禅宗的开始,后情由迦叶尊者为印度禅宗的第一代祖师,阿难为第二代祖师,历代相传,到了第二十八代菩提达摩大师,正傍边国南北朝时代印度教衰微,大师谓东土震旦冲国),有大乘气象,所以便渡海东来,先从广州上岸,与南朝的梁武帝见面,梁武帝是当时深信宗教的皇帝,不只虔信教,同时也崇尚道教,所以一见达摩大师,便问:“我修造了这样多寺庙,做了许多的事,你看有什么功德?”正好达摩大师以传心印,肩负宣扬正信教的心法任务,便老老实实答复他说:“并无功德,此但人天小果,有漏之因,如影随形,虽有非实。”同时又说:“净智妙圆,体自空寂,如是功德,不以世求……”等语,因为彼此话不投契,大师便渡江北去,寓止嵩山少林寺,面壁而坐,终日沉默,人莫之测,后来传付心法和衣钵给中国的第二代祖师神光,这就是达摩大师东来,为中国禅宗初祖的公案。

    唐、宋今后,有些研究教授教化理的学者,对于禅宗修证窍门,并不懂得,甚之还抱有歧视的心理,便对于禅宗拈花微笑教外别传的历史,喷有烦言。到了现代,更有人不信这些宗门故事,甚至连带对达摩大师传法的困惑,认为都是中国和尚所捏造,所谓禅宗,是中国教的革命派,而且是初唐时代,六祖慧能的小学生神会(别名荷泽)所独自造成。对于这个问题,既然有人提出,不妨稍做说明:这种观念,假如是基于爱好中国文化传统的心理出发,认为好的学问,都是中国人创造的,是以便否认禅宗传统的传说,那也情有可原,假使是基于有反传统习惯的心理,对于任何问题,都爱好唱反调以呜清高的习惯,那便有憾于“多闻阙疑,慎言其余”的原则。其实,对于教外别传的禅宗历史资料的困惑,宋代王安石果真提过确有其事的证实,但证件已经遗失,而且也并非有力的证据,可是,若遍读过经,便可在经中找到许多旁证,因过于烦多和太过专门,暂此恕不多述。总之,凡处事与作学问,“多见阙殆,慎行其余”,但抱存疑的立场。提出问题以求解答,不做过分的武断,那是最高明的处理。

    中国禅宗初传的精神:自达摩大师面壁默坐在少林寺里,有人问他,你到中国为了什么?他的答复,是寻找一个“不受人欺”的人,这句话的意义太深了,试想谁能做到自己完全不受古今中外别人的欺骗呢?况且我们有时刻,其实都在自己欺骗自己的途上迈进,假使一小我真能做到不受一切欺骗,即使不是成圣成,也是一个不平凡的人,也许只有上智与下愚不移的人,才能做到吧!

    有一位洛阳的少年姬光,博览经籍,尤其善谈老庄。可是他每自遗憾地感叹说:孔子、老子的教化,只是建立人文礼教与世风学术的规范,《庄子》、《易经》的书,虽然高推玄奥,但仍然未能极尽宇宙人生的妙理,于是便放弃世间的学问,削发为僧,更名神光。从此遍学大小乘的学教义,到了三十三岁时,回转香山,终日宴坐(相同于静坐)了八年,后来慕名求道,遂到少林寺去见达摩大师,可是大师时常面壁端坐,并不加以教诲,神光便暗自心想:前人求道,敲骨取髓,刺血济饥,宣布掩泥,投崖饲虎;在人心纯朴的上古时代,尚且如斯,我又算得了什么?于是便在穷冬大雪之际,彻夜立正侍候在达摩大师身旁,直到天明,地下积雪已经由膝,可是他侍立愈加恭敬。(后来宋代儒林理学家的程门立雪故事,就是这种精神的翻版。)达摩大师这时乃回头问他:你彻夜立在雪中,为求什么?于是神光痛哭流涕地说:惟愿大师慈悲,开示像甘露一样的窍门,藉以广度众生。但达摩大师却以训斥的口吻说:请无上的妙道,要经历无数劫的精勤修持,经由许多灾行能行、难忍能忍德性的锻炼,那里就凭你这样的小德性、小聪明,以忽视侨慢的心情,便欲求得真正的道果,生怕你白用了心思啦!神光听了这番训斥,就当下掏出利刀,自己砍断了左臂,送到大师的前面,表示自己求道的恳切和决心。于是达摩大师认为他可以为担当大任的法器,又为他更改法名叫慧可。神光便问:请心印的窍门,可以说给我听吗?大师说:诸心法,并不是从别人那里获得的!(留意,这句话是禅宗最重要的关键。)他听了又问道:我心不得安宁,请大师为我说安心窍门。大师便说:你把心找出来,我便为你安心。神光听了这话,当时便怔住了,良久,方说:我找我的心在那里,了弗成得啊!大师又说:对啊!这就是你安心的窍门啊!并且又教他修持的方法,要摒弃一切的外缘,做到心坎没有喘息波动的程度,歇下此心如同墙壁一样,截止内外进出往来的妄动,那么,便可由此而人道了,后来又吩咐他要以《楞伽经》来印证自己修悟的工夫与看法,这就是“达摩大师在中国初传禅宗,传授二祖神光”这一公案的经由。

    现在我们根据以上初传禅宗的授受故事,分作三个问题来说明:

    1.禅宗所谓的“教外别传”

    并不是根本不要学的经教,别有一个秘密或奥妙的传授,因为全部学经教的学理,都是为了说明若何修持求证的理论与方法,所以执著经教授教化理的人,往往把教理变成思惟,反而增加常识上的障碍与差歧,并不能做到即知即行,同时证到工夫与看法并进的效果。所以教外别传,只是为表示对通俗学教授法的不合,却不异于教理以外,特别有个八怪七喇的窍门。例如二祖神光,在未削发以前,本来就是一个博学多才的少年,削发今后,以加上贯通大小乘学的教理,他在常识方面,显然异常渊博而充分,并不须要什么,只自反求己心,就会困惑常识的学问,真正用来安身立命,便会认为完全是两回事了。所以他要放弃常识的教理,但求实际的证悟,但等到真正悟到实际的真谛,对于所有常识学问的根本,自然而然就融会贯通,豁然明白其究竟的事理了,所今后来禅宗的伪山灵祐禅师便说:“实际理地,不著一尘。万行门中,不舍一法。”就是这个事理。是以,我们对于学教理的“教”,与教外别传禅宗的“宗”,做一概念的结论:“教”,是教导你若何修行证果;“宗”,是我要若何求证修行,宗与教,只在教导方法上的不合,并不是目的有两样。

    2.禅宗的禅 

    并不是重视机锋转语的口头禅,禅宗不离禅定修证的工夫,以期达到明心见性成圣成的极果。例如二祖神光,未见达摩大师以前,便已游心《易经》、老庄的道学,而且经由严格的心性教养锻炼,曾经在香山静坐了八年,对于动心忍性的绵密反照工夫,早已有了相当的基本,拜见达摩大师今后,大师不只不急速加以教导,反而用难堪的立场与过分的言语刺激他,假如他是一个无实际教养工夫的人,纵使不是饱以老拳,至少也会拂袖而去,然则他反而愈加诚敬,甚至断臂求道。就凭他这种精神,我们变更子夏的一句话说:“虽曰未人道,吾心谓之道矣!”亦未尝弗成,所以他问达摩安心之法,大师只叫他“将心来吾为汝安?”他便能在“觅心了弗成得”的领会下而悟道;后世研究禅宗,动辄抓住禅宗为言下顿悟,登时成的话柄,似乎只要聪明伶俐,能言善道说一两句俏皮话,急速就算悟道,完全不管实际作学问与作工夫的重点,这当然会落在我其谁欺!欺人乎!欺天乎的野狐禅了!不然,就想自己不用检查的工夫,只要找一个明师,秘密地传授一个诀窍,认为就是禅宗的工夫,“敝帚自珍,视如拱壁”,这又忘了达摩大师所说的:“诸法印,非从人得”的明训了,近代谈禅,不是轻易落于前者的空疏狂妄,就是落在后者的神秘微妙,其实值得检查。

    3.达摩大师初传的禅宗

    除了二祖神光,是亲受衣钵,持续禅宗道统以外,同时还有几位后学传人,他们也都有心得,不过才德气势,略逊神光而已;达摩大师除了传授心法以外,同时还要神光以《楞伽经》印心,由此可赐教外别传禅宗,并不离于教理以外。《楞伽经》,果真为达摩大师吩咐神光为禅宗的印心宝典,但在大乘学的法相(唯识)宗,也认为是“唯识”学的主要经典,它提出以“无门为窍门”的求证方法,并且说明以顿悟与渐修并重,同时把心法的体用,分做八个感化,便成为眼识,耳识、鼻识、舌识、身识等前五识,再有第六的意识,第七的末那识,第八的阿赖耶识等,所谓一心八识的分析,旧注识有识别、分其余感化,也就是包括感到、知觉与精神活动的功能。第六意识,又分有清楚明了意识与独影(别名独头)意识的两重,所谓独影意识,相当于现在心理学所说的潜意识的现象。第七末那识是意根,也就是自我与生命俱来的元始知觉,本能活动的意识。第八阿赖耶识,是包括心物一元,精神世界与物理世界同根的心注的根本。由此可知禅宗所谓的明心见性,与顿悟一心的心,不仅是心理上镇静的心,其实是要彻底透过宇宙身心的根元,才能了知“三界唯心,万法唯识”的真谛。

    《楞伽经》的简略,就是“唯识”学所谓的五法(名、相、分别、正智、如如),三自性(依他起、遍计所执、圆成实),八识(已如述),二无我(人无我、法无我)纲要的发挥。总之,《楞伽经》的教理,最重分析的观察,细人无间而透彻心性的体用;禅宗的方法,归纳学理,重视一心修证而融通教理的工夫,所今后世禅宗便流传一句名言:“通宗不通教,开口便乱道。通教不通宗,就如独眼龙。”其实,这个意思,也就是《楞伽经》内所说的宗通与说通的翻版言句而已。比来有人提出六祖以前的禅宗,名为楞伽宗,以此作为有别六祖今后禅宗的界说,其实是因为不明真正禅宗心法所致,不免难免画蛇添足,画蛇添足。达摩大师在传付二祖神光的时刻,曾经预言说:“吾灭后二百年……明道者多,行道者少。说理者多,通理者少。”所谓《楞伽》经义,便成为名相之学而流传为说理的思惟而已,殊堪一叹!况且有人引用《楞伽》的一段渐修经文,证实达摩大师所传是渐修的禅,却不管下文顿渐并重的一段,其实是鲁莽灭裂之至。

    (二)初唐以前禅宗开展的影响

    达摩大师自南朝梁武帝时代,渡海东来,栖身中国的时间,约有二十年阁下,除了传授禅宗心法与中国的少年高僧神光为第二代祖师外,与神光同时从学的,还有道副、道育、及比丘尼总持,与期城太守杨囗之几位学生,虽然他们不是直接继桃禅宗的道统,但秉承禅宗的破相离缘,直指人心,见性成的宗旨,并无二致。他们当然也同时展开弘扬禅宗教化的工作,是以在南朝梁、陈、隋之间,便辗转影响南岳慧思禅师笃实修行《法华经》般舟三昧的禅定工夫,由此而高唱指物传心人不会”的真指心禅,后来他的学生智者(智[岂页])禅师,秉承他的衣钵,创立三种止观的晒台宗修行窍门,继晋朝慧远法师建立净土宗今后中国教的另一宗门;取小乘禅定的方法,揉集大乘教理的精思慧观,撮取禅宗的直指人心,见性成的要点,而形成一大套系统,完整学的理论,开创一系列修证工夫的实际渐修窍门。于是自陈、隋之际开始,经历唐、宋、元、明、清千余年来,凡常识分子的士大夫,读书人,爱好形而上道、而又不肯舍弃世间与爱好学问的人士,都是从事晒台宗止观禅定的修法。而且也有拿它与禅宗混为一谈的,例如唐代的名流梁肃,就是晒台学者的俊彦,他如白居易、陆放翁、苏东坡、王安石等,以及宋代初期理学的大儒们,无一不从晒台止观禅定工夫打过滚来,明代名儒王阳明,开始所学的排定,也是晒台的止观工夫,清代的名流龚定庵,不只有推重晒台止观禅定的专文。而且还死力排斥禅宗的不是。现在我顺便提出这个问题,供献给研究讲述中国文化史,与中国哲学史者留意,使人人对于隋、唐今后中国哲学中禅宗所发生的影响,以及晒台宗与历代士林学者的莫大人缘,得以严整分别止观禅定与禅宗心法的异同,懂得渐修与顿悟争辩的关键。以前一般研究中国学或哲学的师长教师宿儒们,每因碰着中国学,与中国教宗派的内容,便受其繁多漫浩的学术思惟所威胁,茫然不知所向,是以,下手错乱,只把唐代禅宗的南顿北渐之争,作为这个问题的中间,显然是有偏废与迷失的遗憾。

    其实,自隋、唐以来,到初唐百余年间,由中国禅宗的二祖神光以次,除了单传禅宗道统的五代祖师以外,与神光同学于达摩大师的,还有三人。与三祖僧璨同时并列,系属于神光禅师的传承,相传六代,著名大师共有十七人。与五祖弘忍同时并列,系属于道信禅师的传承,计有一百八十三人。与六祖慧能同时并列,属于弘忍禅师的传承,计有一百零七人。至唐初禅宗第五代祖师时期,个中凡彰明较著,留有资料可征者,都是散处四方,各以师道肃静,影响朝野社会,唐代中国学,华严宗的建立,又与禅宗的传播有关。自武则天王朝今后,所谓北宗神秀禅师以次的学生们,便有好几位。虽说南宗的禅,自六祖慧能以次,称为禅宗的正统,但只属于禅宗道统传承的世系问题,却不能引此便作为禅宗在唐代对中国文化哲学思潮所发生影响的绝对根据。是以,我认为要讲禅学,必须要真正学过禅宗,在禅的工夫与看法做过实际工夫,然后方可谈禅,要讲禅宗的学术史,或中国哲学,与中国学史,更应该懂得全貌,弗成以偏概全,执一而言。

    讲到中国禅宗的第六代祖师慧能和尚的公案,这是谈禅与讲中国哲学思惟史的人,最乐于称道的事,现在再把他的故事简明地介绍一番,然后评论辩论个中被人误解的几个问题:

    六祖慧能大师,俗姓卢,祖籍范阳人,在唐高祖武德年间,因为他的父亲宦于广东,便落籍于新州。三岁丧父,其母守志抚孤至于成立,家贫,采樵为生,一日,因负薪到市上,听到别人读《金刚经》到“应无所住而生其心”一段,便有所融会,别人告诉他这是黄梅(湖北)的禅宗第五代祖师弘忍禅师,平常教人读的经,他便设法到黄梅去肄业习禅(这时他并未削发为僧)。五祖弘忍禅师初见他时,便问:“汝自何来?”他便答道:“岭南。”五祖说:“欲须何事?”他答:“唯求作。”五祖说:“岭南人无性,怎么做?”他答道:“人地即有南北,性岂有器械?”五祖听了,便叫他跟着人人去做苦工,他说:“学生自心常生聪明,不离自性,等于福田,和尚要我做何事?”五祖说他根性太利,便叫他到槽厂去做舂米的苦工,他做了八个月的苦工,有一天,五祖宣布要传授衣钵,选付持续祖位的人,叫人人呈述心得。这时,扈从五祖学禅的同学,共有七百多僧人,有一位首席的上座师,名叫神秀,学通内外,素来为大众宗仰的学者,他知道众望所归的意旨,便在走廊的墙壁上,写了一首偈语:“身是菩提树,心如明镜台。不时勤拂拭,莫使惹尘埃。”五祖看了神秀偈语今后,便说:“后代依此修行,亦获胜果。”他从同学那里听到这首偈子,便说:“美则美矣,了则未了。”同学便笑他说:“庸流何知,勿发狂言。”他答道:“你不信吗?我愿意和他一首。”同学们相视而笑,却不答睬。到了夜里,他告密一孺子,引至廊下,请人在神秀原偈旁边,写了一首偈语:“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃!”五祖看到此偈便说:“此是谁作,亦未见性。”众闻祖语,遂不在意。五祖却在夜间静静到了碓坊来,问他米白了没有?他便答道:“白了,只是没有筛。”(师筛同音,如斯师生问答,都是双关语)。五祖便以杖三击其碓而去,他便在三更人室,遭遇五祖的心传,当时五祖曾再三征洁他初悟“应无所住而生其心”的意旨,他便于言下大彻大悟,遂说:“一切万法,不离自性。何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法。”于是五祖又说:“不识素心,学法无益。若识素心,见自本性,即名大丈夫、天人师、。”随即传付衣钵,为中国禅宗道统持续人的第六代祖师。

    五祖弘忍禅师自传心印今后,就在夜里送六祖慧能渡江南行,亲自为他把橹说:“合是吾渡汝!”六祖答道:“迷时师度,悟时自度,度名虽一,用处不合。能蒙师传法,今已得悟,只合自性自度。”五祖听了便说:“如是如是!今后法由汝大行。”五祖自此今后,就不再上堂说法,大众疑怪相问,便说:“吾道行矣!何更询之!”又问:“衣法谁得耶?”五祖便答道:“能者得。”于是大众聚议,卢行者(行者乃唐宋时代教对在家修行人的称呼)名能,一定是他得法潜行了,就相约追踪。人人经由两个月的搜索,在六祖到达大谀岭时,追逐众中,有一将军削发的惠明和尚,率先而登,追及六祖,六祖便将衣钵掷置石上说:“此衣只表示征信而已,岂可以力争吗?”惠明又举衣钵而不能动,便说:“我为法来,不为衣来!”六祖便说:“汝既为法来,可屏息诸缘,勿生一念,吾为汝说。”惠明听了,停了良久,六祖乃说:“不思善,不思恶,正与么时(唐代白话,称这样做与么),那个是明上座本来面貌?”惠明便在言下大悟。复问:“上来密语密意外,还更有意密旨否?。六祖说:“与汝说者,即非密也。汝若返照,密在汝边。”是以,惠明即下山诡称岭上并无人迹,而使追者从此散去。

    此后六祖匿居在四会的猎人队中,经由十五年时间,才出来到广州法性寺,适逢印宗法师在寺里讲《涅槃经》,他就寄寓在廊庑之间。幕夜,风飓刹幡有声,两个和尚正在辩论,一个说是幡动,一个说是风动,争辩不息,六祖便说:“不是风动,不是幡动,仁者(通俗对人的尊称)心动。”是以而蒙印宗法师的赏识,宣告找到了禅宗第六代祖师的消息,会合大众,为他剃发授戒为僧,后来他便居留曹溪,大弘弹道,这就是禅宗六祖得道,宏法的简略历史。

    现在由这个公案的内容,提出三个问题来研究,使人人懂得禅学与研究中国文化、哲学史者,特别留意,不致再有误解。

    1.关于六祖的开悟

    明心见性与神秀的两个偈语问题:由历代相传,几种不合版本的《六祖坛经》,与禅宗各类典籍的记述,有关六祖最初得道开悟的事迹,大体并无多大进出。中国禅宗,自五祖弘忍开始,教人念诵《金刚般若波罗蜜经》,便可由此人道,一变达摩大师以《楞伽经》印心的教授教化方法,这只能说是教授法的改变,对于禅宗的宗旨,并无二致;《金刚经》以明心见性为主旨,处处说明般若(聪明)性空的真谛,个中的修行求证方法,以“善护念”三字为重点,以“以前心弗成得,未来心弗成得,现在心弗成得”而说明性空实相,了知“应无所住而生其心”为指标。

    现在为了通俗懂得禅宗的治苦衷理,用现代的观念,先作一比较轻易清楚明了的说明,也可使人人依此修习,做为修心养性的简捷方法:

    (1)首先我们先要静静地观察自己内在心理的意识思惟,再把它简单地归纳为两部分来处理:一部分是因为感到所生的思惟和观念,例如苦楚、快感、饱暖、饥寒等等,都是属于感到的范围,由它而激发知觉的联想和幻想等等活动。一部分是因为知觉所生的意识思惟,例如莫明其妙而来的情绪,抑郁、忧?、对人我内外各种事物的分别思维等等,当然包括常识学问的思维,以及自己能够观察自己这种心理感化的功能。

    (2)

其次,到了能够懂得自己心理感化的活动,不管它是感到的,或知觉的,总而言之,一切叫做一念,能够作到在念念之间,起心动念的每一观念,自己都能观察得清楚,再无不知不觉,或莫明其妙的情况,然后,就可把它处理作为三段观察:凡是前一个念头(思维意识)以前了的,便叫做以前心,也就是前念。后一个念头(思维意识)来了的,便叫做现在心,也就是当前的一念。还没有来的,当然就是未来心,也就是后念了,可是它还没有来,不去管它。不过,你不要忘记,当你认为后一个观念还没有来的时刻,这个恰是现在当前的一念了,而且才觉到是现在,急速便已成为以前。

 

    (3)复次,如斯内省观察得久了,你把以前心、现在心、未来心,看得清清楚楚,于是你便演习,当前念的以前心以前了,后念的未来心还没有生起的一刹那之间,当前的心境,就会微微的、逐渐的,出现一片空白。

    但这空白,不是晕厥、或晕厥、或同灭亡以前的状况,这是清清楚楚的,灵灵明明的一段空灵,也就是宋明时代禅师们所说的昭昭灵灵的时刻。

    假如真能切实到达这个情况,就会认为自己所有的意识思维,不管它是感到的或知觉的,都如一片浮光流影,像雁过长空,风来水面,所谓踏雪飞鸿,了无踪迹可得,才知生平所思所为的,都只是一片浮尘光影而已,根本无法把捉,根本是无根可依的,那你就会体会到“以前心弗成得,未来心弗成得,现在心弗成得”的心理状态了。

    (4)再次,你若懂得了心念以前、现在、未来三段的弗成得,譬例成下面这个公式,自己检查看来,翻成一笑。 

  …………未来……现在……以前…… 
  ————————————————无始以来 
  ……未来……现在……以前………… 

  0+1-1——1-1=0

    是以认得此心中的一切一切云为,都是庸人自扰,由此再进一步,观察破除心理感触感染上所起的压力,和思惟促使身体所作的行为活动,都是如同泡沫空花,虽然在不加自我观察的时刻,外面看来似乎都是我连续串成直线的活动,实际所谓这个我的活动,也只是像电流、像火花、像流水一样,都是因为无数接连赓续的前后念的人缘凑成了一条线,个中毕竟没有真正的器械存在,所以你会自然而然地觉到山不是山、水不是水、身不是身、心不是心,这一切的一切,都是只像梦幻般的浮沉起伏在世间而已,是以你会自然而然的懂得“应无所住而生其心”,其实就是“本无所住而生其心”的妙用了。

    (5)如次,你要保持这个明白了心理上意识思维的状态今后,经常在静中动中,保持这一段昭昭灵灵的灵明觉性,如同万里晴空,不留点翳的现象,那就够你受用去享受了,你才真会懂得人生的真谛,找到真正归宿的安身立命之处,可是你不要认为这样就是禅宗的明心见性了!更不要认为这样就是禅宗所谓的悟道了!因为你在这个时刻,正有一个昭昭灵灵、灵灵觉觉的感化存在,你还不知它的往来来往与起处呢!这个时刻,恰是明代憨山大师所说:“荆棘林中下足易,月明帘下回身难”!

    以上所讲的一切,是借用比较现代化的方法,说明人们心理活动状态的情况,同时也以此而说明禅宗六祖当时听到别人念诵《金刚经》到“应无所住而生其心”而融会的一些消息,由此使你可以懂得六祖的师兄神秀所作的偈子,“身是菩提树,心如明镜台。不时勤拂拭,莫使惹尘埃”的自己内在用工夫心得的程度;那么,你由此可知六祖的“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃”的心得境界。如把两者作一比较,自然可以懂得五祖弘忍要叫六祖三更人室,付嘱他的衣钵了,然则,就凭“本来无一物,何处惹尘埃”,照样未达传付禅宗衣钵的造诣,不要忘记我们上面所列举的情形,因为“本来无一物”的情况,正如雪月梅花的境界,虽然清冷而美妙,到底是空寂孤寒的一面,毫无活力存在。六祖在大彻大悟的时刻,是他在三更人室,五祖法问他初闻“应无所住而生其心”的质疑,使他再进一步而澈底懂得心性本元的究竟,所以他便说:“何期自性,本自僻静;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法。”这个才是代表了禅宗言下顿悟的“顿”与“悟”的境界。可是不要忘了,他后来照样避居在猎人队中,由悟后而修持了十五年的经由,由此你就可以懂得《楞伽经》中是顿渐并举,禅宗是顿渐并兼,如同《楞严经》上所说的:“理须顿悟,乘悟并销,事资渐修,因次序递次尽。”所指顿渐并重的事理了。现在谈谈禅学,抓住一句“本来无一物”,就无所而弗成为,那不落在狂禅的知见才怪呢!须知禅宗正有严谨修持工夫的层次存在,不是落在空口说或狂妄自是上,才会与真正的禅有邻近之处。

    2.夫于“不思善,不思恶”的问题 

    前面讲述六祖悟道的公案,已经说过惠明和尚在大庚岭头追到六祖经由,他后来声明是为道而来,不为抢衣钵的问题,是以六祖先叫他“不思善,不思恶。”过了良久一段时间(原文记裁称“明,良久。”)六祖便问他:“正与么时,那个是明上座本来面貌?”这里所说的“那个”两字,不是肯定辞,而是质问的辞句,换言之:就是问他,当你在心中不思善,不思恶,什么都没有思惟的一段时间之中,哪一个才是你的本来面貌?

    后来人读《六祖坛经》,因为很少做过禅宗的切实工夫,便把“良久”一句的意义,疏忽以前,又把“那个是明上座本来面貌”的“那个”,看作肯定的指导话语,是以便认为此心在“不思善,不思恶”的时刻,就是心性的本元,所以才有认为无善无恶就是心性之体的误解了;假使真是这样,白痴的人,与丧失思维意识的心理病者,或神经有障碍的病人,都可算做禅的境界吗?是以你要清楚明了,在你做到“不思善,不思恶”的时刻,心境一段空白处,产生一切妙悟的境界,才能算做禅宗的初悟一一只能说是初悟,也就是六祖所说的,秘密在你自己那边的开端,若有人错解了这段公案,其实有自误误人的危险,所以特别提出,供献人人做一参考。

    3.关于“不是风动,不是幡动,是仁者心动”的问题 

    这个公案,是六祖初出山时的一段机用,就是后来禅宗所谓的机锋,也就是机会教授法的一种妙语,并不就是禅宗指导明心见性的法要,这等于说“酒不醉人人自醉,色不迷人人自述”,是同样的隽语。“云驰月驶,岸动舟移”,你能说谁在动?谁在静?假如当你在睡眠中,虽然“两岸猿声啼不住,轻舟已过万重山”,也只是不见不闻,那里还有如斯妙句,这就是学“唯识”学所说:境风吹识浪,一切情感思维,都从外境之风吹起的“依他起”之理,并非就是法禅宗心要的那个与宇宙万法同根,“圆成实性”的心性之体的心。有人往往把风幡案中的“是仁者心动”一句话,便算作已经懂得了禅宗的心法,那真与禅有十万八千里的距离了,假如这样,用现在心理学的分析,岂不也能够做到禅的境界,更何必谈禅呢!倘应用这样看法去见唐、宋时代的大禅师们,一定会骂是“屙尿看法”!等于“一行白鹭上彼苍”,愈飞愈离题太远了!

    (三)唐初禅宗隆盛的大势

    禅宗的六祖慧能,开始弘扬禅宗的时代,正当唐高宗与武则天的时代,现在要讲禅宗的隆盛史迹,首先须对唐代中国学与唐代文化的趋势,有一简单的懂得,在这个时期以前,中国文化的文运,因为六朝人爱好柔靡艳丽而缺乏实质的文学,造成学术思惟飘浮不切实际,停在萎靡颓唐的状态之中。初唐开国以来,因唐高祖李渊父子的死力提倡改除六朝的体裁,使表达学术思惟对象的文学,又有新的活力。而在中国学方面,自陈、隋之间,智者大师创立晒台宗,用批评整编的治学方法,建立一套体系完整的晒台宗学今后,又碰着在印度留学二十年的玄奘法师回国,唐朝君臣朝野,备加盛大迎接,为中国学加入新的血轮,唐太宗敕令朝廷为他设立译场,开设一个前迈古代的翻译馆,集合国内学者,与名僧千余人,同时又汲取西域的梵僧,包括初唐东来传扬景教的教士,合营从事经翻译的工作。

    当时经的翻译情形,先由主持梵文与中文的编缉,翻好经典今后,当众宣读梵文原意与中文的译文,每逢不当的地方,便精益求精,经由长久的反复辩论,才加确定,不像近代我们翻译西方文化,都出于一人私家看法,往往忽略百出,致有画虎类狗之讥。是以唐初自有玄奘法师译经事业的开展,译成学中唯识法相与因明(印度教的逻辑学)的学系,而使学的思惟理论,建立严谨的逻辑体系,同时也影响了一般学术,自然都重视在精详的辨析,与朴素的表达;每一时代的社会风气与文运的移转,都不是因为一二少数原因所形成,在同一时代中的任何一件事物,或多或少,都邑产生影响时代的效果,假如推开玄类法师的宗教立场而不谈,专从文化运动的角度去看,他对于唐代文化学术的供献,其实可与魏微、房玄龄等媲美,况且他事业功德的余荫,还比他们更垂之久远呢!

    因为以上的介绍,可以懂得释迦牟尼教授教化术思惟的传入,自东汉末期,经魏、晋、南北朝而到初唐之际,经由数百年的推排融会,已如水乳融合,完全变成中国教的中国学了,玄类法师的翻译经事业,可以说,是印度学变成中国学的结论与定案,今后的学慧命,便全靠中国高僧学者去发扬光大了。在这个时刻,中国教专讲修行实证方面的宗派,前有晋代慧远法师创建的净土宗,风气所播,普及全国高低,后有隋朝智者大师创建的晒台宗,在理论与修证方法上,也普遍深植人心;再加入玄类法师传来的唯识法相之学,使一般常识分子的读书人,与教的名僧大匠,便都笼罩在学的研究与精思妙理的气氛中。以前我们曾经讲过,学的最终目的,着重在修证方面,并非专以讲学术思惟为究竟的事,当初唐之际,学的人人们,讲论学理,著作弘文,已达登峰造极的饱和状态,而且大有偏向将变成为哲学的思惟,与逻辑的论辩,与修行实证的目的,有不相关系的趋势;正好达摩大师在梁武帝时代传来禅宗的修证窍门,历传到了初唐今后,将近百年的时间,禅宗的直指人心,见性成的修行窍门,已逐渐普遍为人所知,所以到六祖慧能与他的师兄神秀时期,着重简化归纳的禅道,便自然而然应运而兴,乐为人所接收,就此趋附者众,一跃而成为中国学的中间了。

    至于禅宗成长的历史,大多着重六祖在曹溪一隅传授禅宗的道统所阁下,并未懂得其周全的情况;事实上,在初唐到盛唐之际,影响华夏与长江以北的禅宗,照样得力于以前四祖、五祖旁支所传的师弟们,与六祖的师兄神秀的力量居多,到了晚唐与五代至南北宋间,所有学与禅宗的影响力,才是六祖一系禅宗五家宗派的世界。而在个中架起南能顿宗的桥梁,建立起灯塔的,就是六祖再传学生马祖道一,与其学生百丈怀海禅师创建禅宗丛林轨制的功绩,若有人把六祖一系禅宗的隆盛的一笔糊涂帐,算在六祖最小的学生神会身上,那是偏见与轻掉所致,不足为训。

    禅宗在初唐时期,因为以上所讲时事助缘的推动,又因为有与六祖慧能并出五祖门下学生们的弘扬,是以深受朝野社会的推重,使禅宗的风声教化,普遍展开其传播的力量。在唐高宗与武则天时期今后,除了六祖的师兄神秀已为朝廷的“国师”以外,由五祖旁支所出的嵩岳慧安禅师,惟政禅师,以及四祖旁支法嗣的道钦禅师等,都曾先后接踵为“国师”,同时华严宗的崛起,是与四祖、五祖一系的禅师,有很大的关系。至于禅宗六祖慧能大师的禅道,在武则天王朝至唐玄宗时期,才由岭南传播,逐渐普及于长江以南的湖南、江西之间,后世所谓来往江湖的成语,便是以起,而且六祖的门下学生,大多歇迹山林,专修禅寂,极少如江北华夏的禅师们,厕身显达,对一般常识分子与民间社会,都发生很大的感化。尤其自六祖创格不用精深学理,只用平常措辞表达学心要今后,到了再传学生如马祖道一、百丈怀海等以次,便建立了南传禅宗曹溪顿教的风格。无论问对说法,经常引用俗话村言,妙语如珠,弗成把捉,只在平常领悟心解,便可得其道妙,使肃静肃穆,神圣弗成侵犯的经奥义,变为轻松滑稽,随缘显露的教授法,这是中国文化禅学的创作,也是学平实化的改革,因而产生了禅宗与学几个不合的特点,以下再作介绍。到了晚唐、五代、与两宋间的禅宗,除了上述的情况以外,又与平民文学结为不解之缘,于是禅师们的说法,便产生许多隽永有味,而具有平民文学化的韵语与诗词,而影响宋代文学诗词的特别格调,明、清之间,虽然承其余绪,但已有依样画葫芦之感,反而显见它的拙劣了。

    我们清楚明了初唐以来禅宗的崛起,与其变革的形势,便可明白南顿北渐之争,并不是禅宗史上的重大问题,弗成因小失大,专向牛角尖里去寻找冷门荒僻罕见的资料,作为标新立异的看法,例如六祖的小学生神会(荷泽)的人京,争取禅宗在当时政治社会地位的事,与真正专以求道为务,避世无闻而隐迹山林的禅宗正统的禅师们,毫无感化与影响。况且神会当时的人京,据禅宗史料的记载,是为嵩岳的渐门盛行于世,是以而引起他不服气的念头,大著其《显宗记》,他经由一番努力,在天宝四年间,方定南能顿宗,北秀渐宗的两宗之说。其实,嵩岳的禅,系出于禅宗四祖与五祖旁支的传承,与神秀之间,关系并不很大,况且渐修顿悟,本为禅宗的一车两轮相似,神会多此一事,徒有近似世俗的虚荣而已,于真正的禅宗与禅师们,又有什么关系?所以当时在南方的禅宗大师们,对于此事,从无一语说起,由此而知其为无问题中之问题,无问题中之小问题,何足道哉!总之,六祖今后的禅宗,是由民间社会自然的推重,并非凭藉帝王政治力量的造就,由“下学而上达”,后来便成为全国高低公认的最优秀、最特出的教宗派,若引用一句经式的成语来说,可谓:“甚为奇特希。”


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